济　群　法师
　　　　　　　　　　　　　　总目录：
　　　　　　　　　　　　　前言
　　　　　　　　　　　　　辩相品第一
　　　　　　　　　　　　　辩障品第二
　　　　　　　　　　　　　辩真实品第三
　　　　　　　　　　　　　辩修对治品第四
　　　　　　　　　　　　　辩修分位品第五
　　　　　　　　　　　　　辩得果品第六
　　　　　　　　　　　　　辩无上乘品第七
　　　　　　　　　　　　　　　前　　言
　　《真理与谬论》一书，是97年下半学期到98年上半学期为闽院第六届学生讲授《辩中边论》的记录，也算是我多年从事唯识教学的一个副产品。
　　长期以来，我一直从事唯识教学，92年开始面向社会弘法。在教学弘法的过程中，总觉得深奥的佛理与现实生活距离太远。尤其是唯识思想，许多人都把它当做哲学式的玄谈，却很少有人能把它运用到生活或修行中，原因是什么呢？难道说这些思想已经失去现实的指导意义了吗？我想并非如此，这应该和它在文字及义理的表达方式上不够通俗有关，现代人读起来很费劲，因而难以被人们广泛接受。
　　唯识典籍如此，其它各宗派思想的继承与弘扬，普遍都存在这个问题。佛法的弘扬在契理的基础上，还必须要契机。唯有契理，才能弘扬真正的佛法；唯有契机，才能把佛法推广到大众中去。我们这一代中青年僧伽责任很重大。想想数千卷的佛教智慧宝藏，再看看整个社会对佛教的无知和误解，芸芸众生烦恼无尽，我们又岂能不努力！
　　困扰人类生命，始终有两大问题：一是爱，一是见。众生为无明所覆，对世界及人生的认识充满着无知和邪见。人类对自己尚且不能了解:不知道“我是谁”？不知道“生从何来，死从何去”？不明白“生命的发展规律”，不认识“世界的真实与虚妄”，只是凭着感觉和情绪，在执著地爱！执著地恨！在这个世界上，很多人都活得很茫然。错误的人生观，会导致盲目的犯罪行为；颠倒的世界观，会造成错误的价值取向。人怎样活着才有意义呢？
　　《辩中边论》围绕中道与边见为核心，以此展开讨论。中道，从认识的对象来说，是真实的境界；从修证的意义上，是趣向解脱的不二之道，也就是人生唯一的正确道路，与此相反的则是边见。边见的种类也很多：如根本烦恼中的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见；及《中论》中所破的有见、无见、常见、断见、一见、异见；我见、我所见等。本论告诉我们什么是中道？什么是边见？换言之，也就是什么是真理？什么是谬论？从认识真理，摆脱谬论的纠缠；到证得真实，断除见惑，是本论从实践到证果的部分。
　　《辩中边论》的讲授，前后经历一年时间，根据留下的录音磁带看，实际上授课时间只讲的二十三次。《辩中边论》课程结束后能留下这部讲记，真是一件值得高兴的事。这功德不得不回向给我们的女众同学，没有她们虔诚的闻法热情，恐怕这门课我没法讲得这么有灵感；假如她们不录音，讲过也就完了，怎么还能留下二十三卷磁带呢？因为宏演、义慧、戒净、修明、宏传、涵伟、佛慈七位同学负责记录，才有《辩中边论》的记录稿，当然用心最多的还是宏演同学，将记录稿做了文字整理。这种发心是很难得的。
　　现在，第六届学员毕业在即，他们都希望在离校之前能拿到这本书。而书稿的修改并没有达到理想的程度，觉得还有不少地方存在问题。为了满足同学们的心愿，只好先将它少量印出，只当作是测试版，发行出去后，希望能收到不同的意见，为正式出版时修改服务。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　绪 论
　　《辩中边论》一共有三卷七品，属唯识宗重要论典之一。唯识宗的依据典籍有六经十一论，《辩中边论》是其中的一部。在讲述本论正文之前，先介绍一下本论的作者。这部论的作者实际上有两位，一位是弥勒，一位是世亲。这部论由两个部分组成：偈颂和长行。偈颂是弥勒菩萨所造，长行的解释是世亲菩萨所造。所以，这部论主要是弥勒菩萨所造。它属于弥勒菩萨五部论典之一。
　　　　　　　　　　　　　　　　一、作 者
　　1、 弥勒
　　弥勒菩萨是唯识宗的创始人，是唯识宗的初祖，也是这个世界的下一任佛陀，现住在兜率天，被称为一生补处菩萨，有点候补委员的味道。释迦牟尼佛在这个世界的教化灭亡之后，经若干劫的时间，弥勒菩萨从兜率天下来这个世界成佛。
　　在大乘经典中，弥勒是一位非常重要的菩萨。打开重要的大乘经典，如《华严经》、《般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《宝积经》等，几乎都会出现弥勒菩萨。譬如《华严经》中，善财童子五十三参，所参访的善知识之中，其中就有弥勒菩萨；《维摩经·问疾品》中，记载了关于弥勒菩萨受维摩诘居士批评的事迹；《解深密经·分别瑜伽品》，整品是佛陀专门为弥勒菩萨所说；另外，《弥勒上生经》、《弥勒下生经》，则专门介绍弥勒菩萨在经过几十万劫之后，就会来到这个人间，开演龙华三会，弘扬佛法，广度众生。将来弥勒菩萨来时，我们也可以跟随弥勒菩萨出世、学佛、修行乃至解脱生死。因此，大家现在解脱不了没关系，只要能跟弥勒菩萨联系上，解脱生死就不成问题了。
　　弥勒菩萨是未来的佛陀，跟这个世界的关系比较密切。所以，在印度或中国的佛教史上，记载了很多高僧大德，他们在学习佛法的过程中，一旦碰到问题解决不了的情况下，就上兜率天去找弥勒菩萨请教。《大唐西域记》中记载了很多关于印度佛教的传说。譬如，其中说到阿难有个弟子叫末田地，曾经上升兜率礼拜弥勒，回来造其肖像。还有唯识宗的祖师，象德光、天军二位论师也曾经上升兜率陀院向弥勒菩萨请教。而唯识宗典籍《瑜伽师地论》、《辩中边论》等，传说是无著菩萨到兜率内院请弥勒菩萨到人间说的。
　　另外，中国很多祖师大德，比如说道安大师，也曾经上升兜率陀院请教弥勒菩萨；近代的虚云老和尚，住在云门寺被红卫兵造反派打得一塌糊涂的时候，曾入定上升兜率陀院，到弥勒菩萨那里去；还有很多高僧大德在修行的过程中，时不时的上去走一趟。因为弥勒是我们未来娑婆世界的佛陀，释迦牟尼佛已经入灭了，有事情当然去找他，请他帮助解决问题。
　　弥勒菩萨跟唯识宗的关系非常密切，唯识宗的重要典籍，如《瑜伽师地论》等是弥勒菩萨说的。说到弥勒菩萨与唯识宗的关系，必须提到另外一个人--无著菩萨。一般人认为唯识宗的创始人是弥勒，但实际上唯识宗的创立者应该是无著。
　　无著在修行的过程中，碰到一些问题，解决不了，只好上升兜率陀院，请教弥勒菩萨。弥勒菩萨觉得无著的根基特别好，因此将唯识大法传授给他。无著菩萨听了弥勒菩萨的开示之后，一下子就大彻大悟，觉得唯识的道理真好，于是请求弥勒菩萨，能不能提前到这个世界走一走，关注关注这个世界的众生，因为这个世界邪知邪见太多了。
　　弥勒菩萨很慈悲，应无著之请来到人间讲《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》内容很庞大，共一百卷，据说用了几个月的时间才讲完。每天到黄昏的时候，弥勒菩萨驾着祥云下来。下来之后，据说在说法的时候，大家“只闻其声，不见其人”，只有无著菩萨一个人看得见，经过几个月的时间才把这部论讲完。
　　《瑜伽师地论》在唯识宗里是最根本的一部论典。唯识宗的论典有一本十支，一本就是指《瑜伽师地论》，十支指《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严论》、《分别瑜伽论》等，此十论对瑜伽本论称十支论，总称“一本十支”。本就是根本，支就是支干。就象一棵树，主干是本，大小枝节就是支干；一个人，身体是本，手脚是支，手和脚绝对不能离开身体，离开身体，手脚就无处安置。同样，唯识论典十支，它是根据《瑜伽师地论》的某一部分内容建立起来的，如《百法明门论》略录本地分中名数，《五蕴论》摄本地分中的境事，《显扬圣教论》综述瑜伽十七地要义，《杂集论》总括《瑜伽师地论》一切法门，《大乘庄严论》总括瑜伽菩萨十地法门等等，主要根据《瑜伽师地论·菩萨地》、《瑜伽师地论·声闻地》等建立起来。所以，《瑜伽师地论》是非常重要的一部论典。今后研究唯识的同学，这部论不可不读。
　　除了《瑜伽师地论》以外，另外还有四部论典。《辩中边论》是第二部。第三部是《辩法法性论》，这部论由民国年间法尊法师翻译成汉文。当时有一位唯识大家名叫欧阳竟无，他为朱芾煌编的《法相辞典》写了一篇序，序中说法尊法师译的《辩法法性论》有问题，不符合弥勒的思想，原因是他与玄奘译的《辩中边论》思想有出入。欧阳竟无在序中说：“新贵少年（指法尊法师）译弥勒辨法法性论，以实无而现为虚妄，以无义惟计为分别，此可谓弥勒学乎？弥勒辩中边论，明明说虚妄分别有，明明说非实有全无。其言无者，无二也，其言有者，妄中有空空中有妄也。而彼但以二取名言之现实无惟计，以尽概乎虚妄分别之义。”法尊法师撰《驳法相辞典序》，对照藏文做了说明。第四部叫《分别瑜伽论》，没有翻译到中国来。还有第五部论，叫《大乘庄严论颂》。加上《瑜伽师地论》，一共是五部论典，被称为弥勒五论。
　　近代太虚大师编《慈宗三要》，这里的慈宗并不是指慈恩宗。唯识宗又叫慈恩宗。为什么叫慈恩宗呢？因为玄奘大师在慈恩寺翻译唯识梵文典籍，所以叫慈恩宗。“慈宗”以慈氏菩萨的名称得名，慈氏是弥勒的名字。所以，《慈宗三要》所反映的是弥勒的思想。太虚大师认为，《慈宗三要》与慈恩宗不一样，因为唯识的思想虽然创始于弥勒，但是现在所学的唯识，基本上以《成唯识论》作为理论依据。唯识宗根据这部论典而立名。唯识宗有六经十一论，六经十一论其实都是《成唯识论》的依据论典。所以，《成唯识论》是唯识宗的核心典籍。《成唯识论》是玄奘大师糅和了当时印度十大论师对《唯识三十论》的注解，其中又以护法的思想为主编纂而成。所以，现在学习的唯识宗，严格来说，它应该称为护法宗，因为它代表着护法的思想。
　　慈宗，它以弥勒的论典为主。弥勒的论典有很多，太虚大师认为，可以找几部最简单、最典型、最具有代表性的，学起来又最容易、效果又最好的典籍。太虚大师认为主要有三部：第一部是《瑜伽师地论·真实义品》，第二部是《瑜伽菩萨戒》，第三部是《弥勒上生经》。这三部代表唯识的境、行、果。《真实义品》是理论依据，虽然它只是《瑜伽师地论》中的一品，但是可以这么说，它是《瑜伽师地论》中最重要的一品。太虚大师曾经把它专门提出来讲过，这一品的思想可以帮助我们学习《辩中边论》，尤其对空有问题的阐述，《真实义品》讲得无比透彻，它反映了瑜伽唯识学的空有思想。
　　《瑜伽菩萨戒》代表“行”。“行”也就是修行。学佛的人根据什么去修行呢？修慈宗的人，要根据《瑜伽菩萨戒》去修行。最后，生到《弥勒上生经》所说的弥勒净土。在《太虚全书》里还专门制定过关于弥勒净土的修行仪轨，告诉修行的人要根据慈宗的修行仪轨去修才能上生弥勒净土。
　　现代在北京，有一位叫韩镜清的老先生，成立了一个慈氏协会，这位老先生是中央民族学院的老教授，擅长于藏文。他从西藏唯识大藏经里翻译了很多唯识方面的论疏。玄奘没有翻译的论著，他翻译了很多。这位老先生在北京专门弘扬唯识，他每周都开设唯识学讲座，中国佛学院的老师、还有很多居士学者，经常到他那里听课。他原来弘扬的是唯识宗的唯识思想，即玄奘的唯识学。听说他老人家现在又不满《成唯识论》，回到慈氏学上做研究和弘扬。
　　2、世亲
　　弥勒把《辩中边》的颂文传给无著，再由无著传给世亲，世亲为颂文作了注释，这就是《辨中边论》长行的由来。所以，单有颂文的称为《辩中边颂》，梵文原典和早期流通的就是这种文本。翻译到中国之后，中国的佛教学者把弥勒作的颂文和世亲注释的长行合为一体，并按汉文惯例加上“论“字，称为《辩中边论》（真谛译称《中边分别论》），表示这部典籍属于论藏。
　　世亲是无著的弟弟，早期于小乘有部出家，研究有部的思想。当时印度盛传有部思想。但是，在迦湿弥罗国的有部又分为正统和非正统，这个国家流行的是非正统的有部思想。正统的有部学者为了保持他们理论上的纯正，进行了佛教史上有名的第四次结集，其结集的论典便是《大毗婆娑论》。世亲为了学这部密不外传的论典，就改名换姓，用三年的时间，彻底研究和掌握了有部的思想，回到犍陀罗国后写《俱舍论》。这部论对学唯识的人来说，非常重要。
　　世亲虽然在有部出家，但他对有部的教义不太满意，于是又去研究经部的思想，始终不信大乘，并造论诽谤大乘。无著为了让他转信大乘，写信告诉世亲说自己病了，让他来一趟。世亲来后，无著安排弟子在世亲的住处诵大乘经典--《华严十地品》。世亲一听，哇！不得了！大乘佛法这么殊胜！于是感到非常后悔，要割舌来赎以往的罪业。无著对他说，以前你能用舌头诽谤大乘，现在为什么不用舌头来弘扬大乘呢？世亲一听，恍然大悟。从此，他就极力弘扬大乘。一方面为无著、弥勒的论典注释，《辩中边论》就是其中的一部；另一方面造论弘扬唯识学说，《三十颂》、《二十颂》都是他的著作。唯识学真正的创立者是无著，无著的继承人是世亲，到世亲才完善了唯识学的整个理论体系。
　　　　　　　　　　　　　　二、翻译和注释
　　本论的翻译在中国汉地，除了现在使用的译本以外，在此之前还有一个译本，是南朝陈永定二年（公元588年）真谛翻译的。真谛是中国三大翻译家之一，他翻译的经论非常多，其中重点翻译的主要是唯识典籍。后来玄奘所译的许多唯识论典，真谛基本上都有译过。玄奘对真谛译的论典，对其中的某些思想持有不同的看法，于是进行重新翻译。因此，后人把真谛翻译的称为旧译，玄奘翻译的称为新译。只要看一下玄奘翻译的唯识论典，尤其是在其弟子窥基的著述里，对原来的旧译，即真谛翻译的唯识论典有很多批判，觉得真谛翻译的论典有问题，错误很多，所以进行重新翻译。
　　现在学习的这一部论，真谛也有译过，名《中边分别论》，它与《辩中边论》的名字大体一样，只是次序调了一下。真谛译完这部论之后，自己又写了疏，共三卷。在真谛翻译的唯识典籍里，最著名的就是《摄大乘论》。真谛在译了这部论之后，极力弘扬，在中国佛教史上成立了一个摄论宗。
　　打开中国唯识学的弘扬历史，可以看到，唯识宗先后共有三个时期。在唐朝之前，唯识宗有两个时期：最早的时候，菩提流支翻译的《十地经论》，许多人研究弘扬，并依此成立了地论宗，称为地论时期。真谛译了《摄大乘论》，门人弟子继承弘扬，又成立了摄论宗，在中国的大江南北盛行一时，被称为摄论时期。唐朝贞观年间，玄奘大师在出国之前，对当时佛教界流行的地论和摄论特别感兴趣，参访了许多明师，深入研究学习，对唯识学已有很深的造诣，但因感于当时流行的唯识，存在很多问题，才促使他到印度求法，留印十七年，足迹遍及五印度，参访大小乘各名师乃至外道名师，跟随戒贤论师受学时间最长。回国后广译经论，其内容以法相唯识学的经论为主，由此成立了唯识宗的第三个时期，即识论时期，也称为《成唯识论》时期。《成唯识论》是《三十颂》的一部注疏，玄奘大师糅和了当时十大论师的思想，而以护法的思想为主而译成。所以现在唯识学其实是护法的思想。
　　这部《辩中边论》是玄奘大师在唐朝龙朔元年（公元661年）翻译的。译完之后，定名为《辩中边论》，共有三卷。窥基根据玄奘的译本，又著了《辩中边论述记》。什么叫述记呢？玄奘讲述，窥基记录下来，整理成文字，就成了述记。述记有点象现代由法师讲述，学生记录，然后整理成文字的讲记。不是有很多注书叫讲记吗？讲记、述记颇为相似。《辩中边论述记》是学习《辩中边论》的参考书，一共有三卷，比较难懂。现在学《辩中边论》找《述记》来参考，读起来可能比较困难。但是将来真正学习唯识的同学，这部《述记》是必读的。
　　另外，在西藏的藏文里，也有《辩中边论》的译本和安慧的注解。民国十七年在尼泊尔发现安慧注解的梵本(写本)。在北京有不少居士学习藏文。因为在西藏的《大藏经》里，有很多经论都是汉地所没有的。藏文的语法结构跟梵文很相似，佛经从梵文翻译成藏文，不会太多走样。将来如果有同学发心学藏文，那非常好，包括巴利文、梵文等。因为研究佛教有必要了解原始的佛教文献，翻译的东西有时总会走样。如果能够掌握原始文献，可靠程度就大得多。佛学研究必须建立在原始文献的基础上，不能总是跟着各宗派的祖师们走，宗派佛教已经介入各宗派祖师们的宗派之见了。它与印度佛教有着一定的距离。今后有志于进一步研究佛学的同学，如果懂得藏文，就可从藏文里读《辩中边论》和安慧的注解。也许女众同学在语言方面比较有天赋，能多掌握一门语言总是比较好。
　　另外，近代太虚大师写过《辩中边论颂释》，根据颂文作简单的解释，不解释长行。虽然我对太虚大师的《颂释》没有很认真地看，大体上翻了一下，我觉得他老人家讲的唯识不太纯正。比如他在解释《辩中边论》“空、有”的意义时，老是把中观的思想带到唯识来。唯识和中观对空有问题的看法有相当的差距。当然，《颂释》是最容易读懂的一本参考书，但是必须搞清楚，哪些地方不符合正统的唯识思想。另有吕澄居士的《辩中边论讲要》。注释和翻译大概就这些资料。所以，学习《辩中边论》能找到的参考书不多。
　　　　　　　　　　　　　三、本论的组织和结构
　　《辩中边论》全论由颂文和长行两部分组成，共有一百一十五个颂。最初一颂是归敬颂，最后一颂是回向功德，这两颂以及所有的长行都是世亲菩萨所造。除去这两颂，中间有一百一十三颂，称为本颂，弥勒菩萨所造。在弥勒造的一百一十三本颂里，第一颂“唯相障真实，及修诸对治，即此修分位，得果无上乘”是总标纲宗，提纲挈领地提出这部论的组成部分。其次的一百一十一颂是别释，对整部论的内容在纲领的前提下进行解释。比如说这部论共有七品：第一辩相品，第二辩障品，第三辩真实品，第四辩修对治品，第五辩修分位品，第六辩得果品，第七辩无上乘品。每品的内容，由这一百一十一颂进行解释。最后一颂“此论辩中边，深密坚实义，广大一切义，除诸不吉祥”是结释，总结并解释这部论为什么叫《辩中边》。这是本论的组织和结构。
　　　　　　　　　　　　　　四、解释题目
　　这部论名叫《辩中边论》。“辩”是分辩、分别、辩别；“中”是中道；“边”是边见。中道是佛教的重要思想。什么叫中道？中道有两个方面的意思：一方面是折中的意思，有点中庸的味道，象平常讲的“无过亦无不及“，不要太过分，也不要差得太远，远离两个极端，这就是中道。
　　释尊初转法轮时，已经提出中道的主张。佛陀告诉比丘，中道的修行方法，要远离两个极端：一个是放纵欲望，恣情纵欲；一个是极端苦行，自苦其身。这两种都不是解脱之路。放纵你的欲望，追求享受，这不是解脱之道；同样，追求极端的苦行，自苦其身，自我虐待，这也不是解脱之道。象印度外道所修的苦行，纯粹是自我虐待，非常苦。佛陀指出，这两种极端都不是解脱之道。中道要远离这两种极端，不苦不乐。从这个意义上来讲，中道具有折中的含义。
　　另一方面，中道又有真实义，中道就是真实之道，也就是“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”，远离二边之见，其目的是为了能够正确地认识真实，证得真实之道。从这个意义上讲，中道实在是建立在如实见的基础上。认识中道，首先要有正见，然后才能认识中道，没有正见不可能认识中道。
　　在佛教中，中道又指八正道。八正道是趣向解脱的不二中道。佛教所讲的八万四千法门，都没有离开八正道。如果偏离了八正道去修行，就不是佛法的修行。所以，八万四千法门，不管是唯识也好，中观也好，禅宗也好，净土也好，都没有离开八正道。比如说，唯识宗讲诸法唯识，无非就是要树立正见。中观讲缘起性空，无非是要建立一种正见，都没有离开正见的内容。所以，八正道是佛法的根本。所谓“万变不离其宗”。如果离开这个根本，就不是佛法了。
　　小乘的各个部派也讲到中道。大家读过《四宗要义》吗？这是西藏一位大德写的，翻译成汉文，其中对有部、犊子部、经部、唯识、中观等中道思想，在这部书中讲得很详细。这部书的内容收录在一百册的《现代佛学学术丛刊》中，好象还没有单独的发行本。大乘佛教中，中观宗最讲中道。中观就是正观，正观就是观中道。如中观系统中的《中论》，以显中道为宗。《中论》开宗明义就说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”以八不显示中道实相。《中论》中著名的中道偈“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”，成为中道的千古名颂。整部《中论》都在显中道义。《辩中边论》代表着瑜伽唯识体系的中道论典，从论的名称便可以了知。
　　“边”是边见，偏离了中道叫边见，包括常见、断见、有见、无见等种种恶见，这些都属于边见的范畴。在本论《辩无上乘品》中列举了十五、六种边见，破除这些边见就可以显中道之真实。
　　“论”是讨论。讨论什么是中道，什么是边见。换句话说，这部论要讨论的内容是：什么是正确的认识？什么是错误的认识？正确的认识所认识的对象是什么？正确的认识所认识的对象就是中道，也就是真理；相反，错误的认识所认识的对象就是谬误。所以，这部论非常重要，它告诉我们真理与谬误的不同。
　　　　　　　　　　　　　　　辩相品第一
　　“相”是体相。在佛法里，除了“相”的概念，还有“性”的概念。这两个概念大家要分辩清楚。通常来说，“相”和“性”的概念含义不同。“相”，一般指现象；“性”，指体性、本质。比如《大乘起信论》中讲体、相、用三大，体指体性，相指现象，用指作用。通常讲唯识相、唯识性，这里的相和性一样不一样呢？也不一样。唯识性，指真如、法性，属于无为法；唯识相是妄识依他起的现象，属于有为法；两者不一样。不过，唯识宗在更多的情况下，相和性的概念所指的内涵却又是一样的。比如说，三相，也叫三性，这里相和性是一样的。所以，这里所说的“辩相品”也可以说“辩性品”。因为，“相”，指体相；“性”，指体性。体相、体性实际上是一样的。
　　“辩相品”所讲的是诸法的体相。诸法包括宇宙间的一切法，也就是有为法和无为法。对于宇宙间的一切法，中观宗用二谛来说明，唯识宗则用三性来说明。唯识宗认为，诸法的内容不外乎三性的内容。三性，第一遍计所执性，它的体性绝对没有，一丝一毫也没有。第二依他起性，依他起是有，这种有是假有、缘起有，假有也是有，不能说没有。如果说没有，那是错误的。第三圆成实性是真实有。
　　三性中，实质上只有两性是有，还有一性是没有。既然是没有，为什么还要开为一性呢？原因是在凡夫的认识中普遍认为遍计执是有。所以，唯识宗才把遍计所执性列出来。列出来之后进一步告诉大家，这是没有的。如果不列出来加以说明，怎么知道它没有呢？因为，遍计所执性是属于人们的错觉所显现的一个世界，是错误的认识所构成的一种意像。这种意像实际上是不存在的。但是，在人们的认识中和感觉中，又确确实实的认为它是有的。何况，平常大家总喜欢跟着感觉走。结果，吃亏、上当、受骗。到底谁骗谁？自己骗自己，自欺欺人，自欺然后进一步去欺人。所以，许多人都生活在自欺欺人中。
　　辩相品共有二十二颂，主要讲依他起和圆成实二相。因为这二相是有的，所以列出来辩别讨论。其中前十一颂讲虚妄相，即依他起性；后十一颂讲空相，也就是圆成实性。
　　　　　　　　　　　　　　初归敬颂
　　稽首造此论，善逝体所生。及教我等师，当勤显斯义。
　　在学习一部论之前，要怀着一种感恩心，先礼敬三宝、礼敬造论的人。因为只有怀着感恩、恭敬的心情，才能学好佛法。假如没有感恩心，没有恭敬心，对佛法就不会重视。这就是为什么在《普贤行愿品》十大愿王里第一愿就是“礼敬诸佛”的原因。为什么要礼敬诸佛呢？是不是佛陀没有我们礼敬就觉得难受了（众笑）？不是的。这是为了让我们更好地学习论典，是为自己服务的。
　　“稽首”是顶礼的意思。写信的时候，信末写稽首、和南，也是礼敬的意思。顶礼什么人呢？顶礼“造此论”者，顶礼造这部论的人。学习这部论，要先礼敬造这部论的人。“善逝”，是佛的十大名号之一。简单扼要地说，就是死得很好称为善逝，死得不好称为恶逝（众笑）。“体所生”，指佛子从佛法的修学中成就法身慧命，将来能继承如来家业。佛子，在这里特指弥勒菩萨。“及教我等师”，世亲菩萨又说，除了弥勒菩萨以外，还有教我的老师无著菩萨，这是第二个要礼敬的对象。“当勤显斯义”，礼敬完之后，进一步告诉自己，要好好地把《辩中边论颂》弘扬。
　　　　　　　　　　　　　　总　标
　　此中最初安立论体。颂曰：
　　唯相障真实，及修诸对治。即此修分位，得果无上乘。
　　论曰：此论唯说如是七义。一相，二障，三真实，四修诸对治，五即此修分位，六得果，七无上乘。
　　这是本论的大纲，也就是前面所说总标纲宗的内容。
　　“论曰：此论唯说如是七义。”这部论说了如下七个方面的内容。
　　“一相”，即第一辩相品。“二障”，即第二辩障品。“三真实”，即第三辩真实品。“四修诸对治”，即第四辩修对治品。“五即此修分位，”即第五辩修分位品。“六得果”，即第六辩得果品。“七无上乘”，即第七辩无上乘品。本论共由这七个部分的组成。这七品的内容大概讲什么呢？
　　辩相品，依三性说明诸法的体相，这是修学佛法中所应知的；辩障品，障指障碍，辩明修道过程中种种障碍差别，有总障、别障，如三乘总障、修行次第障、觉分障、十度障等，这是修学佛法中所应断除的烦恼障碍；辩真实品，依三性从各个角度显示诸法的真实，这是修学佛法所应证得的境地；辩修对治品，主要从三十七道品来说明，既然明白了诸法的真实，就应该通达它。如何才能通达呢？这必须依从三十七道品来修习；辩修分位品、辩得果品，讲修行要经历的过程和结果；辩无上乘品，显示大乘法门的殊胜，从正行无上、所缘无上、修证无上等三个方面显示大乘法门的殊胜。
　　唐译本根据七义分说七品，但梵藏本只有五品，合对治、分位、得果为一品。
　　　　　　　　　　　　　甲一、虚妄分别相
　　　　　　　　　　　　　乙一、有无中道相
　　今于此中先辩其相。颂曰：
　　虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。
　　论曰：虚妄分别有者，谓有所取能取分别。于此二都无者，即于此虚妄分别，永无所取能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。
　　这是辩虚妄分别相中第一部分的内容，标题叫作有无中道相，辩明中道是什么。唯识依据三性来说明中道。应该明白的是，中观的中道依据二谛来说明，唯识的中道依据三性来说明，唯识中道不能离开三性。
　　“论曰：虚妄分别有者”，虚妄分别指的是妄识。人的认识才具有虚妄分别，而物质不具备虚妄分别的特性。所以，虚妄分别所指的是妄识。唯识宗所讲的八个识，前五识、第六识、末那识和阿赖耶识，这些识都是妄识。
　　印顺导师把大乘佛教归纳为三大体系：虚妄唯识系、性空唯名系和真常唯心系。唯识宗属于虚妄唯识系，这是因为，唯识宗重点谈妄识，虚妄分别其实就是妄识的特点。从唯识宗的角度来讲，妄识包括不包括色法？包括不包括相分？当识的活动展开之后，妄识以怎么样的形态出现？当识活动的时候，它以两种形态出现，就是以见分和相分的形态出现。既然妄识包括见分和相分，当然也就包括色法。所以，唯识宗讲妄识的时候，同时也包含了色法。《百法明门论》说：“一切最胜故，以此相应故，二所显现故，三谓差别故，四所显示故”。“二所显现”指色法是心和心所两者所显现的。既然是心和心所显现的，它也就没有离开识。所以，在《摄大乘论·所知相分》中把依他起相的现象，不论心法和色法、相分和见分一一都叫做识，并用十一种识加以说明。
　　“虚妄分别有者，谓有所取能取分别。”能取，即“能认识”；所取，即“被认识”。能取为认识的主体，所取则是认识的对象。即能认识的心、意识等，称为能取；而所认识的对象称为所取。《显扬圣教论》卷五说明能取所取之意“能取义者，谓五内色处，心、意识及诸心法；所取义者，谓外六处。”当妄识展开活动的时候，它以两种形态出现，一是见分，二是相分。见分是能取的分别，相分是所取的妄相。那么，相、见二分有没有呢？有，虚妄分别有。虚妄分别的妄识是依他起，属于有为法。
　　“于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取能取二性。”当虚妄分别的妄识展开活动之后，所显现的见分和相分，见分是能取，相分是所取。见分和相分在主观认识没有介入的情况之下，见分相分所产生的依他起相是有的。一旦凡夫众生的主观认识参与分别之后，见分、相分就变成我法二执，在见分上产生我执，在相分上产生法执。“我”，究竟有没有呢？事实上，主宰的、常恒的、不变的生命主体“我”是不存在的。而主观认识对于一切法所产生的实在感，以及好坏的种种分别的遍计所执相，在客观上也是没有的。所以说“于此二都无”。
　　“此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。”这里的空，不是指一般所说的空，而是指空性。学习唯识宗，对“空”和“空性”的概念要分清楚。在唯识宗里，一般说到空的时候，空就是没有，空不同于中观宗所说的性空，性空不碍缘起。而在唯识宗认为：有就是有，空就是空；烦恼就是烦恼，菩提就是菩提；生死就是生死，涅槃就是涅槃。断了生死才能证得涅槃，断了烦恼才能成就菩提。当然，唯识宗的典藉中，也有“烦恼即菩提，生死即涅槃”的说法，但它的解释和中观的说法完全不一样。
　　“此中唯有空”，这个空是空性的简称，不是指空。空是什么也没有，而空性正好相反，空性是有，是一种胜义有。空性如何去认识？透过虚妄分别有的现象去认识。所以，“谓虚妄分别中但有离所取及能取”的空性，在认识虚妄分别的时候，一旦能够离开所取的法执和能取的我执，就能够证得空性，空性就能显现得出来。所以，空性必须透过依他起，透过虚妄分别的现象去认识。这是透过现象看本质的道理。
　　“于彼亦有此者”，彼，指空性；此，指虚妄分别。虚妄分别和空性的关系如何呢？“谓即于彼二空性中亦但有此虚妄分别”。空性没有离开虚妄分别，透过虚妄分别能够认识空性。能不能说虚妄分别就是空性，或空性就是虚妄分别呢？不能。因为空性的本质是清净的，而虚妄分别则是染污的。所以，只能说虚妄分别跟空性的关系不一不异，不能说空性是虚妄分别，也不能说虚妄分别是空性。如果说空性是虚妄分别，这不对；如果说空性和虚妄分别是截然不同的两个东西，水火不相容，也不对。在《解深密经·胜义谛相品》里，对不一不异的关系讲得非常清楚。
　　“若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。”《瑜伽师地论·菩萨地》的《真实义品》中，对空有的问题讲得很清楚，比《辩中边论》讲得更清楚。将来有机会看一看《真实义品》，对唯识宗的空有问题，可以更进一步地认识。它可以告诉学习唯识宗的人，唯识的空有应该怎么样去认识，同时可以明显地区分中观和唯识对空有问题的不同看法。
　　中观说空有的关系，“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”，有即是无，无即是有；空不能离开有，有不能离开空，有和空是一个东西，所谓的不二。唯识是怎么说的呢？“若于此非有，由彼观为空”。如果某种现象在客观上不存在，如龟毛兔角一样，一丝一毫也不存在，因为这种东西在客观上确实是不存在，“由彼观为空”，所以说它是空的。所以，唯识的空不是建立在有的上面，空，指的是没有。因为它没有，所以说它是空。如果它有，就不可以说它是空。
　　“所余非无故，如实知为有。”如果这种现象是存在的，应该“如实知为有”。客观存在是有的，应该认为它有。也就是说，客观上是没有的，就说它没有，如果客观上是存在的，就应该承认它有。好懂吗？这很简单，客观有就说有，没有就说没有。“若如是者，”如果是这样的话，“则能无倒显示空相”，才能正确地无颠倒地认识诸法空相。空相就是空性，空性也就是诸法的真实相。这就是说，中道的认识，建立在如实见的基础上。
　　复次颂曰：
　　故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。
　　论曰：一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。依前理故说此一切法非空非不空，由有空性虚妄故说非空，由无所取能取性，故说非不空。有故者，谓有空性虚妄分别故；无故者，谓无所取能取二性故；及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。是则契中道者，谓一切法非一向空亦非一向不空。如是理趣妙契中道，亦善符顺般若等经，说一切法非空非有。
　　“故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。”这个颂的内容是对前一颂的内容进行总结和归纳。
　　“论曰：一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。”一切法不外乎三性，依三性可以正确认识宇宙人生的一切法。一切法的内容，包括有为法和无为法。除了有为法和无为法之外，在佛教中，还可以通过其它的方式来概括一切法：杂染法、清净法；有漏法、无漏法；世间法、出世间法；五蕴、十二处、十八界；五位七十五法、五位百法等等。佛教对一切法的归纳有许许多多的方式。
　　“虚妄分别名有为”，妄识所显现的见分、相分，都属于虚妄分别，都属于有为法的范畴。有为法就是有生灭、有造作，是缘起的。反过来说，“二取空性名无为”，由空去能取所取所显示的空性，也就是诸法实性，如圆成实性、真如等，就是无为法。无为法不是缘起的，无为法没有生灭，没有造作，而缘起法有生灭有造作。虽然无为法不是缘起，但是，它没有离开缘起法。认识无为法，必须透过缘起的有为法去认识。
　　“依前理故说此一切法非空非不空，”进一步说，对一切法应该怎么样去认识？这就不可一概地认为一切法都是空。同样，也不可一概认为一切法都是不空。认为空和不空，这是两种极端，这种认识不对。确切地说，应该是“若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有”，“故说一切法，非空非不空”。如何理解非空非不空的道理呢？
　　“由有空性虚妄分别故说非空。”因为空性是有，它是胜义有；虚妄分别也是有，它是缘起有、世俗有。这二者都是有，所以说非空，非空就是有。“由无所取能取性故说非不空。”非不空是什么意思？非不空就是空。空去所取性的法执和能取性的我执，所取性是法执，能取性是我执。我执、法执就是遍计所执。遍计所执非不空，非不空就是空。也就是说，遍计所执是空，依他起和圆成实是有。有就是非空，无就是非不空。
　　“有无及有故”。什么是有？“有故者，谓有空性虚妄分别故”，空性和虚妄分别是有。哪些是无？“无故者，谓无所取能取二性故”，所取性的法执和能取性的我执，我法二执即遍计所执，遍计所执是无。
　　“及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。”这里的“有”是说明虚妄分别和空性的关系。虚妄分别和空性是什么关系？二者的关系是：空性必须透过虚妄分别去认识。反过来说，空性不能离开

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