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| 《唯识二十颂》讲记 | |||||
作者：佚名 佛教专题来源：hnsdhymg.com 点击数： 更新时间：2006-8-20  |
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化生，是胎、卵、湿、化四生之一，化生有情种类非一，此处所说的不是西方极乐 世界的莲花化生，也不是天道或地狱道的化生，而是 [四有] 中的 [中有] 化生有情。四有的 [有] ，是存在的意思，现实存在的生命体称 [本有] ，报尽命终，死亡的时候称 [死有] (死亡只是一期生命告终，仍要转生受报，故仍称有。) 死亡之後、未受生之前称 [中有] ，正受生时称 [生有] 。死後生前的中有，又称 [中阴身]，这也是方便说的。因为有一些凡夫外道，听了佛说 [无我] 的道理，就以为人死如灯灭，死後一无所有，这又成为 [断灭论] 了。世尊以此密意----方便而说 [中有] 。 世尊虽说中有化生有情，是生死之间的联系者，但并不表示中有化生有情是实有，这只是就第八阿赖耶识相续不断义上而假名安立的，当然这也是假有，不是实有。关於这一点，唯识家的见解是如此，经量部也同有此种看法 (其他部派另有不同看法的) ，所以唯识家特举出此 [化生有情] ，中有化生为例子，以证明世尊虽说内外十二处的教法，亦像此化生有情一样，是世尊 [密意趣] 而说的。 至此，问难者又提出质问的意见：你们说世尊的十二处教，是依 [密意趣] 而说的。但是世尊的 [密意趣] 究竟是什麽呢？ 唯识家乃又举颂以回答对方的质疑。 第八颂：显佛说色等十处的意趣所在 颂文：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。 论曰。此说何义。似色现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色。如次说为眼处色处。如是乃至似触现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现触。如次说为身处触处。依斯密意说色等十。此密意说有何胜利。 诠释：这一颂的颂文，在陈真谛译本中，译作 [识自种子生，显现起似尘，具成内、外入，故佛说此二。] 内、外入，即内、外二种处，内外二处仍然是十色处，故唐译本称： [佛说彼为十] 。 世尊依心识相续不断义，故密意说化生有情。今说色等十处，世尊的意趣何在呢？ 所以唯识家在此一颂中，显示世尊的密意所在。 [识从自种生] 一句，是说明心识生起之所依。世尊所说的色等十处----五根、五境，前者为五识之所依，後者为五识之所缘。前五识的生起，一定要有其所依及其所缘，否则、若有根无境，识不得生。而小乘论师，特别是经量师，认为五根、五境是独立的，实有的 (如以五根可以受薰处) 。但唯识家不承认此说，在唯识学上，认为五根五境，都是心识之所变现，离开了能变的识，也就没有根境的存在了。 所以 [识从自种生] 句，显示识的生起所依； [似境相而转] ，说明识的自变自缘。前五识的生起，不但要有其自种，同时要内依於五根，外缘於五境，因缘俱足，识始得生，世尊 [依斯密意] ，立内五处及外五处， [说色等十] ，此即颂文第三四句： [为成内外处，佛说彼为十。] 颂文第二句： [似境相而转] ， [似境相] 三字，是显示其似有非有，不是实有，以此 [似] 字，否定了 [境相] 的客观存在性。 唯识家以上颂解答问难者质疑後，问难者又提出问题：像你所说世尊佛依 [密意趣] 而说十二处教，这十二处教对众生又有什麽利益呢？ 唯识家乃再用以下的颂文，解答外人的质问。 第四讲 诠释第九至第十四颂 五、第九颂----略示二无我义 第九颂：解释佛说十二处的利益 颂文：依此教能入，数取趣无我 ，所执法无我，复依余教入。 论曰。依此所说十二处教受化者，能入数取趣无我。谓若了知，从六二法，有六转识。都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我。复依此余，说唯识教受化者，能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法。应受诸法无我教者，便能悟入入诸法无我。若知诸法一切种无，人法无我。是则唯识亦毕竟无，何所安立。非知诸法一切种无，乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我，如是乃名入法无我。非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。余识所执此唯识性，其体亦无名法无我。不尔余识所执境有，则唯识理应不得成。许诸余识有实境故。由此道理，说立唯识教，普令悟入一切法无我，非一切种拨有性故。复云何知佛依如是密意趣说有色等处。非别实有色等外法为色等识各别境耶。 诠释：佛以密意，善巧方便说化生有情，是为除去凡夫外道的断见，故非无益；继而又说十二处色等诸法，这对众生有何利益呢？ 故唯识家以此颂回答： [依此教能入，数取趣无我。] 数取趣，梵语补特伽罗，意译为数取趣，意思是众生随业受果，死此生彼，数取诸趣，故译数取趣，也就是有情的异名。 原来我人根据自已见、闻、觉、知的活动，误认为有一个 [实我] 的存在，此即所谓 [人我执] 。 并且对世间万有诸法执为实有，此即所谓 [法我执]。而大乘佛教修行的要点，在转识成智，证得涅盘。要转识成智，须修我法二空观，证得我法二空，始能亲契真如。佛陀为破除众生的 [人我执] ，方便说有色等十二处。此即第七颂所述，佛的密意是先立後破，先说有十二处，然後再对十二处加以分析，说出十二处色等诸法，是因缘和合的假有，此中并无 [我] 的成分。此颂的首二句，就令听者 [依此] 十二处教， [能] 悟 [入数取趣无我] 之理，这就是说十二处的利益。 人我执已空，但法我执仍然存在。如何能使有情悟入 [法无我] 呢？ 那要 [复依]此内外处教之 [余] 的其他 [教] 法，而去悟入。所谓其他教法，指的是唯识之教。 唯识之教立 [三自性] ，即遍计所执性，依他起性，圆成实性。我人的虚妄分别之心所取的客观境界，我人以为是离心之外实有存在，事实上那只是分别心上所现起的似境影像而已，我人妄执为实有，这就是三性中的遍计所执性。 唯识家所说的诸法无我，目的是在破除众生所执的外境诸法实有，以显示遍计所之无实自性；但是对仗因托缘生起的依他起法，并不否定其 [如幻假有] ，不然，如何建立善恶因果业报差别？ 至於圆成实性，是依他起法的离言法性，是万法的实性，也就是在依他起法上、遣除遍计所执所显的二空真如，这是实有的。 六、第十至第十五颂----以一、多破外境实有，以成唯识义 第十颂：破各学派执极微为实有 颂文：[以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成立。] 论曰。此何所说？ 谓若实有外色等处，与色等识各别为境。如是外境或应是一，如胜论者执有分色。或应是多，如执实有众多极微各别为境。或应多极微和合及和集，如执实有众多极微，皆共和合集为境。且彼外境，理应非一，有分色体，异诸分色不可取故。理亦非多，极微各别，不可取故。又理非和合，或和集为境，一实极微理不成故。 诠释：这一颂，主要在破各派所执的 [极微] 。什麽是极微呢？ 依照俱舍论卷十二所载，色法之极少者为极微，合七极微为一微量，合七微量为一金尘，合七金尘为一水尘，以至於七水尘为一兔毛尘，七兔毛尘为一羊毛尘，七羊毛为一牛毛尘....。极微，也就是物质分析至最微细的程度，非肉眼所能见，就称为极微。但分析至非肉眼可见，没有质碍，邻乎太虚，已不能称是色----物质；但它又是从物质分析而来，又不能说是空----空无所有，毕竟它是色的一部分，无以名之，姑名为极微。事实上，这只是概念上的存在，也就是相当於今日科学上的原子、质子、电子、量子，它是代表物质的最小单位。 极微学说，不是佛教所创立，在印度的古老时代，哲学家即以地、水、火、风为构成物质世界的质料。如六派哲学之一的胜论派，即谓： [其地、水、火、风是极微性，若劫坏时此等不灭，散在各处，体无生灭，说为常住。] 虽然如此，但後世的各学派，对於极微的见解，又各不相同。所以此第十颂的颂文，就是为破各学派执於极微实有而说的。 此颂颂文的言外之意，就是唯识家解释了佛说十二处的密意後，问难者又提出问题：你怎知佛说有色等处，是你上面所说的意趣呢？ 安知不是说离识之外，别有实色的外境呢？ 唯识家乃根据对方所问，再予以解答及破斥，现分述如下： 一、破胜论派：胜论派学者认为极微实有，永久不灭，世界坏空时，极微散布虚空中，作为建立新世界的质料。胜论师又主张，极微的集合体称为 [有分色] ，极微是常，有分色性是无常。世界虽由无量数的极微集合而成，但成立之後，便成为一个单位---- [其体是一] ，而世界仍是无常，故有成住坏空。唯识家用 [以彼境非一] 一句话破之。因为极微根本不能成立，如何能集合起来成为一个 [大一] 呢？ 二、破说一切有部：有部是多元的实在论者，有部学者亦认为极微实有----所谓 [法体实有，三世实有。] 众多极微集合成为 [聚色] 。聚色是假，而极微是实，因此我人眼识所缘的色境，缘的是一一的极微，而不是集合的假色。 ----胜论派和有部的理论，可拿众砖砌墙作譬喻。以众多的砖砌成一面墙，胜论学者眼中所见的，是一整面墙 (其体是一) ，而有部学者眼中所见的，是一块一块的砖，因为他们以砖是实，以墙为假，所以缘的不是整面的墙。 唯识家对有部的理论不表认同，其理由是：极微等於虚空，无形无相，不是五识所能缘虑。如果能为五识所缘，一定可以再为分割，因此所谓极微，根本不能成立。若说集众多极微、和合而成聚色，则不应理。所以颂文第二句曰： [亦非多极微] 。 三、破经量部：经量部学者虽然也承认极微为实有，但又认为极微微细，五识不能缘虑，必须集众多极微和合 (和合是泯灭自体的融和起来) 成为 [粗色] ，才是五识所缘的境界。这和有部的理论正好相反，有部不承认 [聚色] 可缘，五识所缘的是一一的极微；经部则以为极微不可缘，五识所缘的是众多极微和合的 [粗色] 。如果仍用以砖砌墙为譬喻，有部学者面对墙壁，所缘的是一块一块的砖；而经部学者则以为，墙虽然是砖砌成，但既已成墙，则融和为一，所以五识所缘的是整个的墙，不是一块一块的砖。唯识家所以用颂文的第三句予以破斥曰： [又非和合等] 。 [又非和合] 下面有一个 [等] 字，是还有下文，即同时还破斥顺正理师的执 [和集] 为境。 四、破顺正理师：当时还有一个学派，是顺正理师，这是出於说一切有部的一个学派。有部不承认五识可缘 [聚色] 的假法，但缘一一极微。所以顺正理师不违自宗，也不承认五识可缘假法。但又不同意经量部的五识能缘粗色的理论。那麽顺正理师的理论是什麽呢？ 顺正理师承认色法中有极微，极微虽能组合，成为色法，但极微本身是现量境，不是五识所缘；由极微积聚所成的 [和集相] (和集是不舍自体的联合起来) ，是比量境，才是五识所缘的物件色。顺正理师此说，是既不违背自宗， (即承认极微为实有) ，又不触犯经量部，极微非可缘的原则。 但以上 [和集] 之说，唯识家仍以为不能成立，即以 [又非和合等] 一语破斥之。何以五识所缘的不是 [有分色] ，不是 [聚色] ，不是和合的 [粗色] ，也不是 [和集相] ？ 因为 [极微不成故] ----极微不能够成立。极微为什麽不能成立，唯识家则以第十一颂予以说明。 第十一颂：说明极微不能成立的理由 颂文： [极微与六合，一应分成六，若与六同处，聚应如极微。] 论曰。若一极微六方各与一极微合。应成六分。一处无容有余处故。一极微处若有六微。应诸聚色如极微量。展转相望不过量故。则应聚色亦不可见。加湿弥罗国毗婆沙师言。非诸极微有相合义。无方分故离如前失。但诸聚色有相合理有方分故此亦不然。 讲解：极微是物质分析到不可再分析的最後单元，这邻乎太虚的单元，有没有方分，是否可与六方相合？ 如果有方分，可与六方相合，那麽一个极微仍可分成六分，分後的极微仍可再分下去，如果是这样，则所谓极微者，是但有其名，并无此物，因为它根本不可能存在。故颂文说： [极微与六合，一应分成六。] ----方分，是佛学名词，其实就是体积。凡是物质，以其有质碍性，所以必有体积(即长乘阔乘高的三度空间) ，且占有空间。有体积，必有上下左右前後六接触面，此即颂文中的 [六合] 。事实上，古代印度学者分析体积，用的是七分法，即一物分割去六个接触面後，还有中心的一部分，也就是一分为七。所以才合七极微为一微量，合七微量为一金尘。 如果说极微没有方分 (即以其邻乎太虚，没有体积而言。) 则即使七极微合而为一，合後其量并没有加大，仍然是没有体积。如果是这样，则聚极微集合成粗色的理论就不能成立 (如果极微是零，聚多少零仍然是零。) 粗色仍不能为五识所缘。反之，如果粗色能为五识所缘，则证明极微有方分 (体积) ，极微又可 [一应分成六] 了。 所以颂文的後二句说： [若与六同处，聚应如极微。] 唯识家以上一颂说明极微不能成立的理由，外人又以有部毗婆娑师的理论来转救说：和合的东西要有方分，极微没有方分，不能和合，这一点我们承认。但由极微成为各种 [聚色] ，聚色是有方分的，可以相合。这时唯识家再以下颂破之。 第十二颂：破有部毗婆娑师的聚色有和合义 颂文：极微既无合，聚有合者谁，或相合不成，不由无方分。 论曰：今应诘彼所说理趣，既异极微别聚色，极微无合聚合者谁。若转救言：聚色展转亦无合义。则不应言极微无合无方分故。聚有分亦不许合，故极微无合不由无方分。是故一实极微不成。又许极微合与不合其过且尔，若许极微有分无分俱为大失。 讲解：唯识家听了问难者转救的意见，反问难者说：你们说极微无方分、极微无合，聚色有方分，所以聚色有合。可是，聚色是由何物集合而成的？ 聚色是不是由众多极微聚合而成的？ 如果是极微聚合而成，则极微本身就可以合；如果极微无合，从那里来的聚色呢？ 所以用颂文首二句询问： [极微既无合，聚有合者谁。] 问难者又自相矛盾的转救说：由於极微无合，所以聚色也没有合的意义。唯识家立刻质问对方：你说极微无方分，所以无合，但聚色有方分，也没有合的意义。由此可见能合或不能合，并不是由於有无方分的关系。纵使极微有方分，同样也不能合。颂文後二句的意思： [或相合不成，不由无方分。] 就是指此而说的。 第十三颂：再说极微有无方分的过失 颂文：极微有方分，理不应成一，无应影障无，聚不异无二。 论曰。以一极微六方分异，多分为体，云何成一？ 若一极微无异方分，日轮□举光照触时，云何余边德有影现？ 以无余分光所不及。又执极微无方分者，云何此彼展轮相障，以无余分他所不行，可说此彼展转相碍，既不相碍，应诸极微展转处同，则诸色聚同一极微量，过如前说。云何不许影障属聚不属极微。岂异极微，许有聚色，发影为障。不尔，若尔聚应无二。谓若聚色不异极微，影障应不成属聚色。觉慧分析，安布差别，立为极微，或立为聚，俱非一实。何用思择极微聚为，犹未能遮外色等相，此复何相，谓眼等境，亦是青等实色等性。应共审思，此眼等境，青等实性，为一为多？设尔、何失？ 二俱有过，多过如前，一亦非理。 讲解：上一颂後两句，说明极微有无方分，皆不应理。这一颂是就上一颂的意义再加以补充：如果说 [极微有方分] ，有方分就有 [六合] ----有上下左右前後六个接触面，也就表示可以再自六面分割，如果是这样，则极微就同於聚色，是集合多数更微细的分子而成的，在道理上说就不应是 [一] ，即颂文所称： [理不应成一] 。 如果说极微无方分，也不应理，因为无方分即 [无应影无] ----意思是无方分即是无体积，没有体积的东西，在光线照射下就没有影子。因为物质有 [质碍性] ，光自东来，影自西现，极微没有体积，没有质碍，所以不应该有影。同时，无方分即无障碍 (没有体积当然没有质碍) 。极微既无方分，不但不应有影子，同时也不应该有障碍。所以後两颂文说： [无应影障无，聚不异无二。] 。意思是极微既无方分，则由众多极微集合而成 [聚色] ，当然也不异於极微，也是无影子无障碍。可是事实上 [聚色] 不但有影，并且有障----如我人穿不过墙壁，同一位置放下一张桌子就不能再放下第二张桌子。可见你们说极微无方分是不应理的。 第十四颂：再说明执外境为一的过失 颂文：一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。 论曰。若无隔别，所有青等眼所行境，执为一物。应无渐次行大地理，若下一足至一切故。又应俱时，於此於彼，无至未至；一物一时，理不应有得未得故。又一方处，应不得有多象马等有问隙事。若处有一，亦即有余，云何此彼可辩差别？ 或二如何可於一处，有至不至，中间见空？ 又亦应无小水虫等，难见细物。彼与粗物同一处所，量应等故。若谓由相此彼差别，即成别物，不由余义；则定应许此差别物，展转分析成多极微。已辩极微非一实物，是则离识，眼等色等，若根若境，皆不得成。由此善成唯有识义。诸法由量刊定有无，一切量中现量为胜。若无外境，宁有此觉，我今现证如是境耶？ 讲解：唯识家在上一颂中，破斥极微实有，问难者至此仍不服输，继续争辩道：你们虽然破斥了极微的实有，但仍不能否定外境的实有存在；比如作为眼识所缘的青等色性，仍然是实有的呀。唯识家反诘问难者：你所说的眼等境相青等是实有，那麽青等实性，是 [一] 呢？ 还是多呢？ 如果是 [多] ，过失如上颂所述；如果是 [一] ，那就应该没有 [次行] 。即颂文首句： [一应无次行] 。 ----按： [无次行] 中的 [行] 字，可作两种解释，一作 [行走] 解，意指如果大地是 [一] ，则举一步就应到一切处。另可作 [识行於境] 解。此颂在真谛的译本上，首二句是 [若一无次行，俱无已未得] ，大正藏本论注云 [已等於以] ，这样颂文的意思就是 [若一、无次行] ， [俱无以无得] 。若自此 [得] 字推究，以 [识行於境] 为正解。意思是眼睛看见一件事物时，就应该看见一切事物，因为外境是 [一]，既然是 [一] ，那麽一切事物应该同时看到，在一切事物上，应该没有 (无) [俱时至] 或 [未至] 的情形。也就是在 [一] 的境界上，至则 [俱时至] ，不至则俱 [未至] 。此即本颂次句 [俱时至未至] 的意义。但在此句颂文前，应加上第一句中的[应无] 两个字，也就是 [应无] 两个字要重读，全句即是 [应无俱时至未至] 。 颂文第三句： [及多有间事] ，颂文後面长行解释谓： [又一方处，应不得有多象马等有间隙事，若处有一亦即有余，云何此彼可辨差别。] 长行的意思是说：如果外境是 [一] ，则在同一地方有很多象、马、牛、羊等，而象、马、牛、羊之间，应该没有间隙。象、马、牛、羊相融，和合为一；如此象所到的地方，马、牛、羊亦同到达，反之马所到的地方，象、牛、羊亦同到达。如果这样的话，怎麽辨别象、马、牛、羊的差别呢？ 颂文最後一句： [并难见细物] ，细物、指我人目所不见的微小生物，如佛说一钵水中有八万四千虫。如果外境是 [一] ，那麽我们眼睛所不能见的细物，与彼粗物 (象、马、牛、羊等) 其量相等，也应该为我们肉眼所见。而事实上我们却不能见，因此，你们所执的外境是 [一] ，是不能成立的。 第五讲 诠释第十五至及十七颂 七、第十五颂及第十六上半颂----破妄执现量以成唯识义 第十五颂：解释外人现量证境的问难 颂文： [现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，甯许有现量。] 论文：如梦等时，虽无外境，而亦得有如是现觉，余时现觉，应无不尔，故彼引此为证不成。又若尔时有此现觉义，我今现证如是色等；尔时於境能见已无。要在意识能分别故，时眼等识，必已谢故。刹那论者，有此觉时，色等现境亦皆已灭；如何此时，许有现量。要曾现受意识能忆，是故决定有曾受境，见此境者许为现量。由斯外境实有义成。如是要由先受後忆，证有外境理亦不成。何以故，颂曰 诠释：上一讲的第六节，唯识家将外人所执外境实有的理论攻破，甚至於目不能见的 [极微] ，也反覆破解其实有性。或问，极微目不能见，微不足道，何须反覆破解？ 不然，极微是外境一切物质的基础，若极微成立，如何能破得外境实有？ 以 [万法唯识，识外无境] 立论，破极微是破外境的根本，所以要彻底破斥其实有性。第十四颂长行解释说： [已辨极微非一实物，是则离识、眼等色等，若根若境皆不得成，由此善成唯有识义。] 虽然如此，但主张外境实有的问难者仍不服输，又提出新问题，即第十四颂论文的末段，意思是说：外境是不是实有，要由量智 (即现量、比量、非量的三量) 来判定，而在三量之中，以现量 (即直觉) 最为正确，如果没有外境，又岂能有 [我见此物] 的现量智？ 为了答覆此一问题，唯识家以本颂颂文破解。首句颂文： [现觉如梦等] ，现觉就是现量的觉知。外人以为用直觉了解现前之境，在现量的直觉下，觉其为有，就应该是实境了。唯识家却说，现觉如梦一样，梦中并没有实有的境界，但却有梦中的现觉。 [如梦等] ，等字下面包括眩翳者 [现觉] 的空华、第二月等。由此可见，现觉并不能够证明外境的实有。 不仅如此，即你们所说的现量亦有问题，你们说 [我见此物] ，以证明外境实有，但是在六识中，只有前五识是没有分别的 [现量] ，这是根、境初接触一刹那的事。 到了你生起 [我见此物] 之念时，能见的眼识及所见的外境已成过去，已堕入第六识的 [比量] 了，这时只是第六识就六尘缘影加以追忆、及虚妄分别而已。既然没有现量，何来的外在实境？ 因此，颂文的後三句说： [已起现觉时，见及境已无，甯许有现量？ ] 唯识家否定了外人的 [现量] ，是同时破斥主张 [六识不并起] 的正量部，及主张念念灭 [刹初论] 的萨婆多部。问难者此时又提出转救的意见：纵然如你们唯识家所说， [现觉] 不是 [现量] ，是第六识就六尘缘影的追忆，但就是因为有过去的眼等五识 [现觉] 的境，现在的意识才能对先所见境生起 [忆念] ，若先无所见，现在又何有所忆？ 现在既有所忆，可知过去必有所见。而此能见，即是 [现量] 。既有现量，所以外境实有仍是可以成立的。 唯识家再以下两句颂文破解： [如说似境识，从此生忆念。] 颂文的意思是：我们内识生时， [似外境现] ，作为自已心识的所缘。因此，我人所见的外境，都是自己心识变现的幻境，而不是实境。如果把颂文化为长行，就是： [（如） 前所 （说），虽然没有离识的外境，但内（识）生时，（似）外（境）现。如果後念意识（从此）前境，（生）起了（忆念）] ，以此来证明外境实有，这种道理是不能成立的。 八、第十六颂下半颂----方示在梦不觉以成唯识义 第十六颂：说明梦境未觉不知是梦 颂文： (如说似境识，从此生忆念) ，未觉不能知，梦所见非有。 论文：如未觉位不知梦境非外实有，觉时乃知，如是世间虚妄分别串习，昏熟如在梦中，诸有所见皆非实有，未得真觉不能自知。若时得彼出世对治无分别智，乃名真觉，此後所得世间净智现在前位。如实了知彼境非实，其义平等。若诸有情，由自相续转变差别，似境识起，不由外境为所缘生，彼诸有情，近善恶友闻邪正法，二识决定，既无友教此云何成。 诠释：在上一节中，唯识家以 [如说似境识，从此生忆念。] 二句颂文，破解了外人所说的：由於过去五识的现觉，才有现在意识的忆念，以证明外境实有。问难者又翻出了第十五颂 [现觉如梦等] 的旧帐，说：梦里诚然没有实有的境界，但我们醒过来的时候，立即知道那是梦境。如果我们醒著的时候也和梦中一样，外境不是实有，那麽我们为什麽不知道呢？ 唯识家以两句颂文回答说： [未觉不能知，梦所见非有。] 意思是说，在梦中没有觉醒的人，是不能知道身在梦中，所见的外境不是实有。必须到他觉醒之後，才知道适才是在做梦，梦中所见的都是幻境。而我们在醒著的时候，以无明蒙蔽，终日间昏昏昧，虚妄分别，和梦中没有差别，怎会知道一切是唯识变现，皆非实有呢？ 这要等到证得出世圣智----证得大觉位的佛果，以般若智光，照破无明，到那时有如梦中醒来，才知道生死迁流，虚妄执境，全是眼中幻翳，妄见空华，无一非假啊！ 唯识家说明有情未到大觉位，不能知道一切时处皆如梦境。问难者又提出两个问题。第一个问题，就是即本颂论文的第二段： [若诸有情，由自相续转变差别。....]的一段文字。意思是说，如果一切都是有情心识变现， [似境生起] ，不假外境为其所缘，为什麽世间的人，那些亲近到善知识，听闻到正法的人，就生起善心而去为善；那些亲近恶知识，听闻到邪法的人，就生起邪念而去为恶。那麽，这决定生起正善之识，和决定生起邪恶之识，如果没有善友恶友之教，此二识是如何生起的呢？ 唯识家乃举出 [辗转增上力，二识决定成。] 二句颂文，答覆对方所问。 九、第十七颂下半颂----明二识转决定以成唯识义 第十七颂： (上半颂) 释增上力仍由识决定义 颂文：辗转增上力，二识成决定。 论文：以诸有情自他相续诸识辗转为增上缘，随其所应二识决定，为余相续识差别故，令余相续差别识生各成决定不由外境。若如梦中境虽无实，而识得起，觉识亦然，何缘梦觉，造善恶行，爱非爱果，当受不同？ 诠释：论文中的 [以诸有情自他相诸识辗转为增上缘] 一句，此有两种意义：一者，所谓唯识，是 [自他相续诸识] ，并不是唯我有识，他人无识，而是无量有情，皆有其八识。 <成唯识论> 中有一段话说： [奇哉固执，触处生疑，岂唯识教但说一识。不尔如何，汝应谛听....] 以下论文语译为： [如果唯有一识，怎会有十方凡圣，因果差别？ ....说到识，是总显一切有情，各有八识、六位心所、所变现的相见二分 (以此显示色法) ，及分位差别 (此指不相应行法) ，以及由我法二空之理所显的真如 (即无为法) 。此中的八识心王是识之自相，六位心所是与识相应，十一位色法是心王、心所之所变现，不相应行法是以上三法的分位，而无为法是以上诸法的实性。因为诸法皆不离识，所以总立识名。....] 由上文可知，说唯识，是说各各有情所缘的境界，皆由自己之识所变，并不是说唯有自识，而无他识。基於此说，每个有情的活动，对自己。对其他有情，都是彼此互相增上的。 再者，另一种意义，所谓唯识，并不是说自己的识之外全无外境，他人识之所变，对自识来说亦名外境。但是诸识缘此境时，并不是直接亲缘此境，亲缘的境，只是自识所变的相分境，他识所变的，但於自识作增上缘。例如你我对话，我听到你的声音，好像是听到外面的声尘之境，其实你的声音，只能作我耳识的疏所缘缘，我的耳识仗此疏所缘缘为本质，再从我自己的识上、变出一个相分声境为亲所缘缘。所以一切有情，虽然受到善知识或恶知识的言教，但他们亲所受的，仍是自识之所变。 再如 [佛以一音演说法，众生随类各得解。] 世尊在华严会上演说妙法，诸大声闻如盲如聋，不解一字，由此可见耳识所闻纵然完全一样，意识所领会的则各不相同，如果所听的声音是实境，怎会各人领会的全不一样？ 这就是 [辗转增上力，二识成决定] 两句颂文的意义。 唯识家解答了第一个问题，外人又提出第二个问题，即本颂论文的第二段，唯识家乃再以 [心由睡眠坏，梦觉果不同] 二句颂文作答。 十、第十七颂下半颂----显示睡眠时心坏以成唯识义 第十七颂： (下半颂) 说明梦作不受果的理由 颂文：心由睡眠坏，梦觉果不同。 论文：在梦位心，由睡眠坏，势力羸劣，觉心不尔。故所造行，当受异熟胜劣不同，非由外境。若唯有识，无身语等，羊等云何为他杀？ 若羊等死不由他害，屠者云何得杀生罪？ 诠释：外人所质问的意思是：如果梦中境界等於现前境界，现前境界也如梦中境界，为什麽醒时造作的善业恶业，会得到苦果乐果之报，而梦中造作的善业恶业，何以不受报呢？ 唯识家以 [心由睡眠坏，梦觉果不同] 二句颂文回答。颂文的意思是：一个人在睡眠时，其心以在睡眠中故，心力薄弱，心识缘自识的境界，所以虽造恶业，不受苦果；虽造善业，不受乐果。而醒时不然，醒时的心识，势力增强，缘境明了，可以自我控制，自作主张，所以为善便是善，为恶便是恶，以其强盛的心力薰习种子，所以能感果受报。这仍是在 <唯识二十论述记> 中一段文字，可以作此颂文的注解： [四不定中，睡眠心所，能令有情身分沈重，心分昏昧，在寐梦中，为此所坏，令心昧故，虑不分明，势力羸劣。其觉时心，既无眠坏，缘境明了，势力增强，不同梦位，故此二位所造善恶当受异熟，非梦果胜，梦果乃劣。非曰外境，其果不同。] 唯识家说明梦中造作，以心力昏昧，势力羸弱，不受果报。这时问难者乃再提一个问题质疑唯识家： [若唯有识，无身语等，羊等云何为他杀？ 若羊等死不由他害，屠者云何得杀生罪？ ] 唯识家乃再以下一颂文来解答。 第六讲 注释第十八至第二十颂 十一、第十八、十九颂----以引意罚为重以成唯识义 第十八颂：解答若无外境应无杀罪的诘难 颂文： [由他识转变，有杀害事业，如鬼等意力，令他失念等。] 论文：如由鬼等意念势力，令他有情失念得梦、或著魅等，变异事成。具神通者意念势力，令他梦中见种种事。如大迦多衍那意愿势力，令娑婆刺拿王等，梦见异事。又如阿练若仙人意愤势力，令吠摩质咀王梦见异事。如是由他识转变故，令他违害命根事起，应知死者为众同分，由识度变异相续断灭. 诠释：在第十节之末，外人所提出的质疑，是两个问题。第一个问题即论文所说： [若唯有识，无身语等，羊等云何为他所杀？ ] 外人的意思是：假如照你们唯识家所说，只有内识，没有外境。如果真是这样，也就没有身业语业可言了。如果没有身和语的活动，那些猪羊鸡鸭等家畜家禽，云何为他人所杀？ 唯识家以颂文 [由他识转变，有杀害事业] 二句作答。意思是说： [由他] ----即行凶者或屠宰著，以其心 [识] 的 [转变] 力量，然後才会 [有杀] 生 [害] 命的 [事业] 。换句话说，在身、语、意三业中，以意为主导，由於先有杀害的意念，然後才有杀害的行动。同时，当屠杀者要屠杀猪羊鸡鸭的时候，其杀害的心念，有强盛的势力，由其强有力的心念活动，影响到弱小的被屠杀猪羊鸡鸭的心识活动，使它们生起被杀的恐惧心理，以它们自已所生的心念变异，生起被宰杀死亡的感觉，使生命趋於灭亡。所以这杀生罪，是由双方势力强弱不同的心识交织而成。当然，杀生者也承受杀生的罪业。这就是 <二十论述记> 所释： [由能杀者，为增上缘，起杀害识，转变力故，令所杀者，有杀害己断命事成，故能杀者得杀生罪。] 唯识家答覆後，再举出譬喻来证明： [如鬼等意力，令他失念等。] 颂文中 [鬼等] 的等字，约指有神通者如天神、龙神、仙人等，当他们忿怒时，以其意念势力，恼害其他有情，使之精神失常、颠狂迷乱，甚而 [鬼等] 意业增上，能使被害者丧命，而成就杀业。这就是第一段论文所称： [如由鬼等意念势力，令他有情失念得梦，或著魅等，变异事成。] 的意义。 论文中说： [如大迦多衍那意愿势力，令娑婆剌拿王笃等，梦见异事；又如阿练若仙人意愿势力，令吠摩质咀利王梦见异事。] 在这一段文字中，包括著两个印度古代故事，分述如下： 一、 <中阿含经> 记载：娑婆罗那王，容貌端正，自谓天下无双，他想找人来比较，以显自已的殊胜。有人对他说：王舍城的大迦旃延形容甚好，世间无比。娑婆罗那王遣人迎之入宫。大迦旃延到了宫中，人人争看大迦旃延，没有人再看罗那王了。罗那王问何以如此，众人说迦旃延容貌胜大王。罗那王问迦旃延，以何因果各得殊胜容貌呢？ 迦旃延说多生前我出家，大王是乞丐，一天我在寺中扫地，大王来乞食，我扫地竟，令大王除粪，除粪後方与王食。以此业因，生人天中，各得容貌端正之报。罗那王闻之，即出家为迦旃延弟子。 後来二人在阿盘地国山中修道，罗那王在山中另一处坐禅。一天阿盘地王钵树多，带著宫女入山游戏，宫女见罗那王容貌端正，围绕著看他。钵树多王看见，疑罗那王调戏他的宫女，令人鞭打得他身破闷绝而死。到夜间醒来，到迦旃延处，迦旃延为他疗伤，罗那王对迦旃延说：我向师请假，暂回本国，集全军队攻破阿盘地国，杀钵树多王，事毕回来依师修道。 迦旃延答应了，并劝他留宿一夜，明日再走。罗那王睡到夜间，梦见集合了军队，征阿盘地国，不幸兵败被俘，被敌方红花插头，要斩首示众。罗那王梦中大叫，迦旃延叫醒他，对他说：你若征阿盘地国，必当兵败，如梦中所见。迦旃延复对他说：一切诸法，譬如国土等，都是假名无实；离开了房屋田地就没有国土，离开了砖石木柱等就没有房屋，乃至於说到极微亦非实有，无彼无此，无怨无亲。罗那王听法後，不再兴兵报仇，一心修道，後来证了阿罗汉果。 二、 <中阿含经> 记载：有七百仙人住在阿练若 (阿练若，义译为闲寂，就是旷野之处，住在旷野处的仙人，名阿练若仙人。) 一时，天帝释来到此处，众仙人皆来恭敬帝释。时毗摩质多罗阿修罗王 (即吠摩态质咀利王) ，亦变为帝释到仙人处，而仙人对他并不恭敬。他心中愤恨云：汝等何故但敬帝释，而轻蔑我？ 诸仙忏谢，而毗摩质多罗王愤恨不已，不受众仙忏悔。这时众仙以心念之力，使毗摩质多罗王 [即大困苦] 遂生悔心，惭谢诸仙， [仙等心念，放赦其僭失] ，毗摩质多罗王恢复正常。 这个故事，经中说是使毗摩质多罗王 [困苦] ，而本颂论文说使阿修罗得梦，故事不同，意义相似，都是强调 [意念] 的力量。 第十九颂：举仙人忿怒故事证明意罚为大罪 颂文：弹诧迦等空，云何由仙忿，意罚为大罪，此复云何成。 论文：若不许有他识转变增上力故，他有情死，云何世尊为成意罚是大罪故，返问长者邬波离言，汝颇曾闻何因缘故，禅宅迦末蹬林羯陵伽林，皆空闲寂？ 长者白佛言，乔答摩，我闻佛言，竟愤恚故。若执神鬼敬重仙人，知嫌为杀彼有情类，不但由仙意愤恚者，云何引彼，成立意罚为大罪性过於身语。由此应知，但由仙忿彼有情死理善成立。若唯有识，诸他心智知他心不，设尔若失，若不能知，何谓他欠心智；若能知者，唯识义应不成。虽知他心然不如实。 诠释：这一颂，是唯识家说明了杀害的事业是由於 [意力] ，恐外人犹不信服，所以用反诘的语气，再说此颂文加以补充。颂文中 [弹坨迦等空] 一句，弹诧迦，有译为檀陀柯，意为 [治罚] 。等字後面还有摩登伽和、羯陵伽，这也是出自 <中阿含经> 的故事。檀陀柯是一个国王的名字，他国内有一仙人，名摩登伽，在山中修行。他有妇为婆罗门女，极有容貌，每日到山中为摩登伽送饭。一日檀陀柯王到山中游戏，见此妇人，问是何人，随侍答是仙人妇。檀陀柯王说：仙人离欲，为何有妇？ 就把妇人带回宫中。仙人等不到妇人送食， 文章转载请注明来源于：中国七政四余网 http://www.hnsdhymg.com/ |
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